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Made:生存即实践———对《旧约·创世纪》“造物”神话的哲学分

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一般认为,东方诗学是实践论的,西方诗学是概念论的。但应当注意,这只是就其主要倾向而言的。从《旧约·创世纪》来看,西方诗学确实是在语词的道说(Said)与命名(called)中开始,然而,同样在这一重要篇章中,实践的指向也开始得到显现。上帝的语词创造同时显示为某种行动过程的展开。这就是造物(made),造物对于至上神而言,似乎难以想像祂的任何行为,因为祂说,世界便成就;但从某种程度上说,造物(made)也同时可视为语词之说的相即不离的实践行为,可以看作生存即实践的展开与完成。限于篇幅,我们已另文有阐述“道说”(Said)和“命名”(called)这两个关键词,本文仅重点着眼于阐述“造物”(made)一词,以揭示生存即实践的存在论的问题。

一、made(造物):

“语言-时间”和“实践-空间”的变奏

在早期希腊传统中,希腊神话和史诗就是在众神的“争吵”(语言)中开始的。古希腊思想的关键词λογοσ(Logos)最基本的含义就是“言说”

。早期希伯莱神话及基督教圣经也是在上帝的“言说”中开始,《创世纪》开篇就有写道世界是在上帝的“言说”中开始的:“起初神创造天地……神说(Said):‘要有光。’就有了光。”

这种“说”因其创始和神圣,我们可以谓之为“道说”。《约翰福音》英译本开篇也有对“In the begining was the Word”中“Word”(语词)的强调,中世纪神学家奥古斯丁将其直译为“太初有‘言’”,在中译本中则被译为“太初有‘道’”(《约翰福音》1:1)。如果说,时间性是在语言的叙述中获得纵向的延展,那么,空间性则是在身体的实践活动中获得向外的开拓。《创世纪》的上帝的“造物”(made)可以看作“精神”不再满足于内向化的体验,而开始操心或操持于一个现世的外在化世界。

这种以“上帝”作为最高象征的“精神”,落实具体化为亚当(单性人)而后分裂为对立统一的男人和女人。亚当和夏娃(Adam and Eve)是上帝创造出世界和肉身的人,他们象征着“精神/语词”创造出“物质/世界”,而上帝用亚当的肋骨造出夏娃,象征着精神的自我否定与对立运动。人作为最高的精神创造的特殊的存在者是精神性的存在,而其精神性从根本上说体现为无空间的时间性的把握,就是对其存在之有限性的领悟,这种时间性领悟的外化应合着上帝之精神的自我对象化运动,也同样包含着外在化关系的拓展,但归根结底是一种领悟着的时间化的生存关系。上帝的精神的运动就是对于人的基本存在状态的揭示:操心。[德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店,1987年,第209页。 操心不是从意志、愿望、嗜好与追求中派生出来,因为这些东西本身就奠基在操心之中。作为在诸因缘牵挂中的人在刚刚对它自身道出它自身的时候,就早已把自己解释为操心(cura),就是最高的精神存在的物物化与世界世界化的道路,这种操心的具体化展开就是实践,就是为其存在而奋斗的生命的活动。

这种最高精神的的外化的活动在《旧约》中就以上帝的做工开始,实际也就是文明的创造的开始。上帝的做工,本质上是人对自己创造自己的神化,是对因着时间性而进入历史性的世界的神学解释,是将理智之所知化入到生活之行,是一种客体化的行动,是通过视、听、嗅、触等不同的感官知觉方式实现自我本质的对象化的投射。这种从知到行的转化关系,同时也可以看作时间关系向空间关系转化的结果。

Made:生存即实践

《现代哲学》2016年第5期

当然,这种时间和空间关系的转化,在中西文化中各有侧重。中国文化是先重“行为/实践”的空间性而后“认知/语言”的时间性,西方文化却先重“认知/语言”的时间性而后“行为/实践”的空间性。当然,“知/行”或“行/知”的合一,都是中西方文化追求的最高境界,但毕竟因着历史条件差异而各有关注重心。从两希文化融合以来的西方文化所注重的“道说”(said)、“命名”(called)首先是属于“认知/语言”的精神性和概念性范畴,而后才有“造物”(made)的实际的“行为/实践”。在中国文化中,无论早期的“女娲造人”、“女娲补天”、“夸父射日”、“大禹治水”,亦或可能后来传入的“盘古开天辟地”等系列神话,都以“行为/实践”为先,而“认知/语言”却不曾得到凸显。

《圣经》所包含的“知/行”关系,首先体现在首章篇名“创世纪”中,该词的英译是“Genesis”,其英文义涵包括“创始、起源、发生”几项。从经文叙述看,这创始工作(Genesis)又包括了道说(said)、称名(called)和造物(made)三个步骤。在一般造物层面,叙述者是用“made”这个词来表示“造”这个行为,而只有在“创造天地”、“造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物”和“造人”时,用了“created”这个词,作为动词的“create”对应于篇题作为名词的“Genesis”,实际是一个总括性动词,同样包括了道说(said)、称名(called)和造物(made)三个步骤。“create”的创造,不仅包括了无生命的日、月、星等,还包括了有生命的飞鸟、野兽、牲畜、昆虫。因此,所有有生命的物,英译本都称为“creatures”,这样,我们也可以理解篇首的“In the begining God created the heavens and earth”。这里的“heavens”具有“天堂”的含义,是富于生命的;同时“earth”是“地球”也同样是蕴含着生命在里面;而“大鱼和水中所滋生各样有生命的动物”,也和“起初……神的灵运行在水面上”有着关联,是灵性生命化的。因此,篇首“created”就具有总说“创造”的含义,其意为“宇宙”是被上帝创造的,这创造工作包括了后六天的具体创世工程。

在上面从“语言-时间”到“实践-空间”关系转化的变奏中,我们需要明白这样一个事理,那就是在这个文本中隐藏着精神性的语词的外在化扩展的运动,但西方思想从其奠基性和根本性上来说,仍旧是“语词-时间”优先的。这样,我们就看到一种明显的区分,在六天的创造之工中,“神”的“道说”总是先于“造物”的,神每一天的创造之工都在“道说”(Said)中开始,只在“命名”和“造物”顺序上略有差异。第一天没有说“造”(made),而只有“说”(said):“神说,要有光。就有了光。”而后,似乎有“把光暗分开”的“可能”的“行为”,说是一个可能的行为,是因为这“分开”是模糊的,我们不清楚到底是用“行为”还是“言说”将光暗分开的。甚至即使第二天以后比较明确的“造”(made),我们也不敢将其断然视作行为上的,因为如果从《圣经》或犹太基督教神学出发,很难想像上帝需要用“行为”来进行造物之工。某种程度上说,我们只能勉强将“made”从人的视角看作一种行为;但从犹太基督教神学的角度来阐发,神就完全是在以祂的语词、道说、命名的绝对精神和绝对理念在做工,语词、上帝和存在是同一的,而这也就是《约翰福音》所展示的,Word/λογοσ/God也是同一的。

二、made(造物)和

中国“道”(Tao)的互释

在前文中,我们对《圣经》的叙述姑且可以提取出类似于“行为/实践”层面的“造物”(made),只是为说明方便,因为这种隐含着的“行动/实践”虽然在逻辑顺序上后于作为“认知/语言”层面的“道说”(said)和“命名”(called),然而,在西方历史传统中,仍旧具有着重要地位。我们先来看“创世纪”中隐含着“行为”性的语词“造”(made):

神就造(made)出空气,将空气以下的水,空气以上的水分开了。事就这样成了……有晚上,有早晨,是第二日。(创1:7)

于是神就造(made)了两个大光,大的管昼,小的管夜,又造(made)众星,就把这些光摆列在天空,普照在地上,管理昼夜,分别明暗。神看着是好的。有晚上,有早晨,是第四日。(创1:16-19)

于是,神造出(made)野兽,各从其类;牲畜,各从其类;地上一切昆虫,各从其类。神看着是好的。(创1:25)

在具有“行为/实践”的含义上,“made”(造物)在西方思想史的谱系中,虽然是后于“精神/语词”的,但其所具有的“行动/实践”的含义却和中国思想的关键词“道”获得了某种契合。“神”六天的创世工程都是在“道说”(said)中得到绝对理念的初步展开,在“命名”(called)中得到概念的具体化显明,在“造物”(made)中得到现实化的形式的完成。中国的“道”在“言说”和“命名”的义涵上较弱,但在“行为”和“实践”的义涵上较强。西方学者海德格尔将“中国的主导词‘道’(Tao)”与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想中的主导词“Ereignis”相提并论,虽然具有卓越的识见,但却忽视了各自分别侧重于“行”和“言”的差异。海德格尔在《语言的本质》中指出:

老子的诗意运思的引导词语就是“道”,“根本上”意味着道路……

但“道”或许就是产生一切道路的道路,我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在“道路”(Weg)即道(Tao)这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘……也许方法……是为一切开辟道路、为一切绘制轨道的那条道路的分流。一切皆道路(Alles ist Weg)[德]海德格尔:《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆,1999年,第165页。

无疑,海德格尔从中西方思想的开端和起源处将“道”、“λογοσ/Logos”当作是同样重要的,但我们更当注意到,“道”虽有言说,也有在路上的多重含义,但最根本的含义是在十字路口的观望以及准备踏上道路的行动,而其言说义在逻辑顺序上却是居后的。更重要的是,“道”的“人在四达之地的即将选择而又未选择状态”何光顺:《老庄折“庸道”——兼及西方思想与老庄思想的互训》、《哲学研究》2014年第4期。也不是Created(创世)所能完全囊括的。大略言之,中国思想的“道”更多注重的是一种“行动”和“实践”的贯彻,是一种人生缘域式的展开。《创世纪》的“道说”(said)、“命名”( called)先于“造物”(made),却更重“语词”和“概念”的规范和清晰,是属于一种先验论和本体论的。从古希腊的λογοσ和《圣经》的Word中,不难看出弥漫西方思想世界的是一种“语言本体论”或“语词中心论”思想。只有在“道说”和“命名”的先知先觉中,世界才能从晦暗中被照亮,从而显出其秩序井然和是非彼此。在注重语词的道说中,西方思想史充分强调语言的奠基性意义,即认为以言说和命名为基础的认知的充分发展与分化,是人类文明走出蒙昧的根本动因所在。言说使人从自然人转变为社会人,使人的自然行动转变为有目的的创造性的社会行动。

于是,我们如果不依照福柯的“相似型”、“表征型”、“现代型”[法]福柯:《词与物·前言》,莫伟民译,上海:上海三联书店,2001年,第11—14页。 三个时代划分的话,那么,我们可另行划分出更合理的三个时代:“语词型”、“实践型”、“现代型”,即从古希腊古希伯莱到中世纪可划作“语词型”时代,从文艺复兴到启蒙运动可划作“实践型”时代,从叔本华、尼采以来则可划作“现代型”时代。这样,在从两希时代到中世纪时期,“语词”便具有创世的中心地位。在《圣经》作者看来,语言的创造就是思想的清晰化,而行动的创造很可能是盲目的创造。因为语言之说(said)的创造意味着世界对待分别的开端。在说(said)之先,无所谓世界,无所谓历史,而唯有未曾被分别的混沌。在说(said)之后,世界被创造而进入历史,而在光照中得到显明。显然,光(light)对于神而言,虽为偶然之物,然对神之说(said)而言,却成为必然之物。

如果再替换掉“神”(God)的祂者身份,神说(said)的隐喻义便将得以显现,即语言之说(said)意味着文明智慧(freedom)的开端,说(said)使人脱离蒙昧,使人走出动物时代,言说成就了人。文明的曙光即从语言划破黑暗混沌的分际(separated)开始。人在言说(said)之后,才真正进入有意识的行动的创造(made)时代,人的双手(hands)被真正赋予方向性和目的性的意义。正是从这个角度说,《旧约·创世纪》开篇的“起初,神创造天地”、“造出大鱼和水中所滋生的各样有生命的动物”和“创造人”,都是用“created”,而不是用“made”。“made”是具体事物的创造,而“created”是“宏大”的或“属灵”的创造,是“语言”的创造。天、地(heaven、earth)或许因其宏大而用“created”,同时也可能因为那是神和人的居所,大鱼和水中滋生的各样活物,可能因为和水有关,而这与最初“上帝的灵运行在水面上”也是相呼应的,而人是上帝为其吹了一口气而有灵性的。灵性和语言具有同一性,故水中的动物和人都同属“created”的创造。

神六天的“说”(said)、“称”(called)、“造”(made)都可统归于“created”,而“人”(human)的“被造”(created)则是这创造(Created)之功的最终目标和结果。如果我们问《创世纪》是要创造一个什么样的世纪?那么,神创的世纪就是能够不断“言说”自身“历史”的“人类”的世纪。自然(nature)的历史纪元不过是为人类(human)的历史纪元做了准备,能说话的人终究是历史的目的所在。“人”是神做工的目的,是最终的工作,故“到第七日,神造物的工已经完毕,就在第七日,歇了他一切的工,安息了。”(创2:2)《创世纪》的主题在这里也得到彰显与完成,故而,“神赐福给第七日,定为圣日”。这圣日不仅是因神做工的结束而圣,而更因为“人”在“上帝”知行合一的杰作中称圣。人分有了上帝的“灵性”,在英语《圣经》中,上帝赋予人的“灵”写作being或soul,是“神”吹来的“生气”(breath),是创世之初“神”运行在水面的“灵”(Spirit),人因为“灵”而与“神”相通,也从而使人超越普通的“造物”而获得独立。因而,神“照着自己的形像造人”便只能从“属灵”的含义上去解释。这就如圣歌所描写的:“人们用形象而不是按照你的本质来形容你的模样:他们仅仅按照你的表现把你比喻成那个样子。”[加]诺思洛普·弗莱:《神力的语言》,吴持哲译,北京:社会科学文献出版社,2004年,第120页。

三、made(造物):

文艺复兴到启蒙时代的“实践论”的转向

从《创世纪》的“圣言”读解,及其和λογοσ、“道”的互训,我们可以看出,中西方思想的一个重大分歧即在于“言”和“无言”的分歧。然而,西方的“语词型”时代到文艺复兴和启蒙运动期间便发生了转向,这种转向就是“实践型”时代的到来。当马基雅弗利说:“一切武装的先知胜利了,没有武装的先知失败了。”这预示着一个注重力量和运动的时代的到来,语词、精神和信仰开始逐渐让位于现实的力量和行动。当弗兰西斯·培根(Francis Bacon)说:“知识就是权力。”(The knowledge is power.)在这里,精神的语词的力量同样需要转化为现实的权力。乔治·贝克莱(George Berkeley)提出:“存在就是被感知。”这几乎就是身体感知行动论的告白。大卫·休谟更将道德视为哲学的主题,这也将为从古希腊到中世纪置根于天上的理念的追求转向具体伦理道德的践行提出了时代的主题。笛卡尔说“我思故我在”(I think therefore I am.),这已经将设定在上帝那里的语词和绝对精神内化到了个体的内在化的怀疑与思考。

西方思想到了康德这里,实现了一个重大转变,那就是为了确立身体经验的行动和实践之维,康德提出了“物自体”的假说,即“物自体”是存在的,但是不可知的;只有那些感觉经验的东西,才被允许进入知识的王国;作为非感觉经验的“物自体”如“神-上帝”就只是一些“观念”(ideas),在感觉经验世界不存在相应对象,所以不能进入知识王国。传统的旧形而上学在“语言/认知”的世界思考“神”就被断定为“理性”的僭越。于是,康德将身体经验和行动交托给了纯粹理性,而将“宗教-信仰”交托给了实践理性。实际纯粹理性和实践理性都可以看成是实践的,前者是将自然的外在空间世界纳入知识理性的王国,后者是将生命的内省和净化活动纳入到道德理性的王国。基于前两者,康德还提出了判断力批判实际就是感性学的研究,这都意谓着西方思想界从“语词/认知”的“时间”之维进入了“身体/行动”的“空间”之维。

在康德之后,黑格尔更将“上帝”、“绝对理念”看成是人类历史在行动中趋向和完成的绝对性终点。世界从未曾定义、未曾展开的存在开始,进入到规定即否定的本质的丰富,再前进到否定之否定的概念的完成。当然,在具体的人行动着的世界中,这概念又作为下一个正、反、合的起点,继续进行着螺旋式的上升,以推动着人类历史慢慢进入绝对理念的神圣王国。正是从这个角度来说,黑格尔界定了艺术和美,指出美就是绝对理念的感性显现。特别值得注意的是,感性显现无疑是对基督道成肉身的重释,同时突显了人性的实践之维。从这个人性的实践维度出发,才有了费尔巴哈所说的“上帝就是人的本质”。

因此,我们可以说,从文艺复兴到启蒙主义的这个历史进程就是“语词/认知”中心论的传统形而上学遭遇到“身体/实践”的感性学的有力挑战的过程。正是从这个大的历史语境出发,以《圣经》为奠基的“语言中心主义”遭遇到了前所未有的怀疑和挑战。而该时期的歌德在其巨著《浮士德》中对于该问题的思考可谓其代表:

浮士德在书斋中打开了《新约》,想要将“神圣的原文翻译成我心爱的德语”。(打开一卷,着手翻译)上面写道:“太初有言!”这里给卡住了。谁来帮我译下去?我不能把“言”抬得那么高,如蒙神灵开导,就得把它译成另外一个字。那么,上面可能是“太初有意”了……难道“意”就能创造一切?我想它应当是“太初有力”!可一写下这一行,我就警觉到,还不能这样定下来。神灵保佑!我可有了主意,于是心安理得地写下:“太初有为!”[德]歌德:《浮士德》,绿原译,北京:人民文学出版社,1994年,第38页。

浮士德在翻译《约翰福音》的过程中不断替换着字眼,这实际上是歌德借他之口在思考万物。他思考的结果是“行为/实践”创造了世界,而不是“语言/认知”创造世界。歌德关于从“言说”到“行动”的创世思想的转向,实际上是和从文艺复兴到启蒙运动的人本/个人/人文主义兴起的时代氛围相一致的,是这个时代资产阶级开拓进取精神的象征,是一个从中世纪注重神圣言说到新时代注重行动实践的文学话语的表达。但是,歌德在作品中将“太初有言”转译成“太初有为”,这无疑偏离了《圣经》本意和西方语言中心主义的悠久传统。在希腊语版本圣经中,这句话原文为:Εν αρχη ην λογοσ, και ο λογοσ ην προσ τον Θεον, καιΘεοσηνο λογοσ参见雷立柏主编:《拉丁成语辞典》,北京:宗教文化出版社,2006年,第266页。 ,在这里,“言”或“道”的希腊原文为“逻各斯”(λογοσ),λογοσ即Logos由画廊学派和亚历山大学派哲学进入新约,具有“语词”、“概念”、“理性”、“描述”、“原理”、“解释”、“原因”、“规则”、“比例”、“圣歌”等多种含义,而“语词”或“言说”却是基本含义。当歌德用Word(语词)来译λογοσ(Logos),并试图将其强译成“为”时,便已远离该词的本义。于是,“言”被外在化,而“为”被内在化。“为”(made)开始先于“言”(said)。

显然,歌德对《圣经》“语言中心主义”的远离,是欧洲18世纪资本主义发展个人本位主义和行动至上主义的结果。在康德、黑格尔、歌德以后,注重人的意志、身体和运动便成为时代的潮流。叔本华提出“唯意志论”,认为世界是意志的表象;尼采提出“强力意志论”,否定基督教道德观;胡塞尔提出“面向事物本身”,注重现象学的还原;海德格尔提出“基础存在论”,注重从此在出发以通达存在;梅洛·庞蒂提出“知觉现象学”,注重感知觉的经验。当然,20世纪从胡塞尔以后,或更早从叔本华、尼采那里,西方思想已经进入到了“现代型”时代,特别是在海德格尔的“存在论”哲学中,某种程度上又实现了对语言的回归。但这种存在论的语言观已不同于中世纪的“语词”和“行动”的二元对立,而是实现了在作为身体和精神合一的“此在”在其去存在的言说和行动中的共同成人。这种在世劳作的成就人之本质,早已在19世纪的作为存在主义诗人先驱的荷尔德林那里得到吟唱:“神本是人的尺度,充满劳绩,但人诗意地栖居在大地上。”[德]海德格尔:《荷尔德林诗的阐释》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第46页。 神作为人的尺度是在人的现世劳动和行动中得到检验和印证的,这同时也是加尔文新教革命在艺术领域的回应。

最后,我们可以说,从文艺复兴以后,当“言”被视为工具或“人言”,而“神”被祛魅之时,专属“神”的“圣言”便在资本主义最初兴起的物欲至上的功利主义世界渐趋暗沉。于是,属“神”的“空言”便远没有属“人”的“实为”更能体现人性自觉与主体创造。于是,在康德、黑格尔、歌德的时代,人们对专属“神圣”和“λογοσ”的“圣言”已显得太过陌生,他们无法理解“言说”在古希腊和《圣经》中所具有的首要含义。在古希腊文中,“逻各斯”(λογοσ)最基本的含义就是“言说”,而这与古希腊城邦社会的公民政治相适应,即无论理性、公理、正义、法则等都必须在广场的充分言说讨论中实现和达成。无疑,这种源初的“语言”逻各斯含义,是社会公理存在的基础,是和常识的“语言”观相去甚远的,是非工具化的。在从文艺复兴到启蒙运动的人本主义的浪潮中,表达人的感觉、身体、行动成为时代的主旋律。达芬奇、米开朗基罗、拉斐尔等文艺复兴巨匠就是从这个身体感觉苏醒的时代,创造了属于人之艺术的辉煌。

然而,物极必反,远离圣言的身体化和功利化的行动至上主义,也带来了没有信仰的时代的欧洲乃至世界范围的更大规模屠杀。倾听圣言,重拾神圣,就成为20世纪西方“身体/行动”和“语词/存在”思想潮流的重新汇合。只是这里的“语词”不再仅仅通向“认知”上帝,而同时通向“感觉”身体,是“身体/行动”与“语词/感知”相互应合的“存在”之彰显。这是身体的空间化与语词的时间化的双维交叉,是对《创世纪》的语词的“道说”(said)、“称名”(called)与“造物”(made)的创造世界工程的回应,是对《约翰福音》的“太初有道(Word)”和基督的“道成肉身”的哲学重释与当下践行。

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