有学者从中国思想的现实背景出发，对罗尔斯方法论给予充分肯定。何包钢指出：“在中国可轻易找到激进的政治上的自由主义思想与言论，但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自由主义者。我们不妨将这一现象称为中国自由主义规范方法的贫乏。贫乏的规范方法论使中国的自由主义始终停留在口号式的层面上，这也是为什么自由主义难以在中国的土壤上扎根的一个原因。”中国学者在规范性方法论上的缺失，有制度性压制、现实环境制约这一面，亦跟我们的论理传统，有相当大的关系。在上面所引论文中，何包钢就认为：“中国人对价值的讨论，大多从古典（孔孟）或新经典（马列主义、自由主义、社群主义）原则出发，或通过列举日常事例诉诸人的情感来讨论价值伦理问题。这种运思方法生命力强，深入到社会各阶层。当中国知识分子要谋求社会知名度时，就往往不自觉地容易诉诸情感来讨论价值的方法。相反，一旦运用罗尔斯式的方法论，就会丧失无数的潜在的读者。”

　　关于价值问题的讨论，在一定程度上，诉诸情感亦并非完全不“合法”，但问题在于，如果我们一味或单向度地诉诸情感，则可能带来某种相当危险的后果。因为情感有其褊狭和非理性的一面。在价值问题上理性的缺失，其所带来的不良后果之一，如何包钢已指出的，即视经典为绝对权威，进而视经典的阐释者为圣人，造成思想的固化和窒息。而一个沉浸在“圣谕”中的“社会”，则不可能是一个自由人的联合体。罗尔斯的方法论，诉诸公共理性，反对视未经论证的经典和思想为绝对权威，正如周保松在为《自由人的平等政治》一书所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲学反对故弄玄虚，反对含混晦涩，反对不必要地使用难解的术语，以及反对在未有充分论证下视某些经典和思想为绝对权威。”

　　正如阿玛蒂亚·森所指明的，罗尔斯的方法论，使其正义理论具有相当浓厚的理想色彩。罗尔斯本人亦清楚这一点。但如果我们将罗尔斯的理想，与儒学理想做一简单比较，即可发现二者之间有相当大的差异。李绍猛在《合作、竞争与民主制度的优越性问题——罗尔斯的民主观及其缺陷》一文中指出：“儒学思想之所以成了中国历代王朝的正统思想，在很多时候只不过是因为儒学的理想有助于营造一种‘天下太平’的假象，或者有助于满足帝王们的千年王朝的梦想。诚如朱熹所言，‘尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也’。”与儒学的高远理想相比较，罗尔斯的正义理论始终着眼于制度建构，则无疑要现实得多。

　　二、政治哲学中的古今之争

　　罗尔斯的正义理论，以自由、平等、博爱等诸价值为基础，为现代价值提供支持和论证。但在当代中国思想语境中，自上世纪九十年代以来，对现代性诸价值多有批评。在对现代性诸价值进行的批评中，其中一种思路，即引入西方社会政治思想传统中的古今之争，以古压今。由此，我们即可引出这样一个问题，即：中国政治哲学的问题意识何在？

　　有学者指出，在中国语境中谈古今之争，是“反认他乡是故乡”。韩水法在为其主编的《理性的命运：启蒙的当代理解》一书所写“前言”中说：“一些国人，亦由此好谈古今之争，但所谓的古却是前面所说的西方之古，于是他们由此来分享异乡人的那份思乡的情怀，反认他乡是故乡在这样一种情怀里也就变得古雅起来了。”不过，无论这种“古雅”有多么迷人的外观，终究不过是一种迷惘甚或时髦。因为正如韩水法所指明的：“原乡是不可以挪动的。”或者说，原乡对我们而言，是一种命运，而不是选择的结果。而且，好谈古今之争论者所怀之古，是高度选择性的结果，因而不过是一种虚幻。韩水法进一步指明：“但他们不点明这个在追忆中重构起来的幻境的地理位置，也不点明那个传说中神圣的宗教原来也是血腥专制的，从而让这种所谓的古代世界成为一种普遍的东西，这就和让五种社会形态普遍化如出一辙。”

　　古今之争始于西学传统，为照顾中国语境，一些学者仿其招式，转而重释儒家经典。不过，细究起来，这一治学的进路，其实为中国传统所固有。考诸今日中国流行的保守主义思潮，即可发现任剑涛的分析相当有道理。他在《还原保守主义的社会政治面相》一文中写道：“文学家的保守主义气质体现得最为鲜明。那种天生的、抵制难以把握的急遽变迁的浪漫化心态，为文学家所恣意发挥，也容易激发人们内心的认同感。节制、高贵、优雅、从容不迫等足以显示保守主义精神气质的特性，被为数众多的文人墨客以令人怦然心动的笔触所叙说，从而成为世俗化的、现代世界中的人们蔑视物化生活、向往高贵生活的建设指引。广为人们认知和接受的保守主义，大多是在这个特定视角获得深厚支持理由的。”不难发现，今日之中国以这一类型保守主义自居的，多为文人，或有强烈的文人气质。