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乌托邦的宗教维度与中国当下小说信仰救赎的可能

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今年是英国著名思想家与政治家托马斯·莫尔的《乌托邦》发表500周年。国内对他的纪念侧重于社会主义的思想发展史,延续之前长期将他定位为“空想社会主义”者的结论,鲜有对他作为“一个献身于自己的宗教和原则的殉道士”角度的描述。托马斯·莫尔在世时曾遭英王亨利八世报复,被控告犯了叛国罪,后又因拒绝宣誓承认英王为教会首领,于1535年7月7日被处死刑。至1886年,天主教会将之列入“殉道者”之林中,追封莫尔为圣徒。莫尔接受过系统的神学训练,又深研奥古斯丁,作为一位被誉为“英伦三岛有史以来最有德行的人”,一位圣徒,他在其名垂史册的巨著《乌托邦》中留下了很多关于宗教与社会的沉思。令人遗憾的是,商务印书馆出版的《乌托邦》中译本中,无论是该书译者戴镏龄还是该书附录中前苏联科学院院士维·彼·沃尔金的《(乌托邦)的历史意义》一文的翻译单位“中国人民大学编译室”,都有意无意地忽略或曲解了该书对乌托邦社会宗教价值的认识。举例来说,《乌托邦》一书分两部分,第一部分是“杰出人物拉斐尔·希斯拉德关于某一个国家理想盛世的谈话,由英国名城伦敦的公民和行政司法长官、知名人士托马斯-莫尔转述”,侧重对现实社会的批判;第二部分是“拉斐尔-希斯拉德关于某一个国家理想盛世的谈话,由伦敦公民和行政司法长官托马斯·莫尔转述”,侧重对理想的与完美的社会的描摹。它包括八个部分:一是“关于城市,特别是亚马乌罗提城”;二是“关于官员”;三是“关于职业”;四是“关于社交生活”;五是“关于乌托邦人的旅行等等”;六是“关于奴隶等等”;七是“关于战争”;八是“关于乌托邦人的宗教”。但在该书中译本《序言》中,译者戴镏龄将作者关于未来完美社会的设想仅仅分为六部分:财产公有、生产劳动、务农为本、城市规划、卫生健康、学术研究。姑且不论这种重新整合的分类整体上或局部是否符合原著第二部分的八个分类的原貌,仅就宗教部分而言,原著宗教部分的论著起着统领全书的灵魂的作用,也是压轴重戏,但是《序言》中将此部分完全取消了,仅在译者整合分类后的第六部分“学术研究”中,用一句话提到教士在社会公共道德教育方面的作用:“教士在这方面,起有一定的作用,而更重要的似乎是,全体国民彼此观摩,互相激励,做到自觉地遵守纪律,维护公共利益。”这就严重扭曲了《乌托邦》一书的本意,也抹杀了宗教超越世俗学术研究的独立的意义。

翻译界是这样,那么学术界如何?通览中国知网上关于莫尔或《乌托邦》一书与宗教的关系,数量是非常有限的,且大都集中于2000年之后,比如王加丰、赵林、李安、杨晓雅、赵宁、黄凌等学者的文章,这些文章探讨了莫尔与宗教的关系,莫尔的基督教人文主义宗教观,莫尔的宗教思想与古典传统,莫尔宗教观中的矛盾与悖论,莫尔对马丁-路德的态度,莫尔与伊拉斯谟、奥古斯丁的思想渊源,莫尔的基督徒身份、天主教徒身份甚至异教徒身份的辨析,《乌托邦》与《上帝之城》等基督教典籍的关系,等等,是较有学术分量的作品,也因此辨明了莫尔和《乌托邦》的宗教烙印,某种程度上是对之前占据学术思想界主流的漠视《乌托邦》一书宗教内容的倾向的反拨。

实际上,通读莫尔《乌托邦》全书,宗教是非常重要的甚至是最重要的建构社会方案中的元素,在莫尔笔下的乌托邦社会,宗教占据统治地位,因为宗教信仰是乌托邦人效忠公共秩序的重要动力,一个不相信天命和灵魂不死的人,是不被乌托邦人所信任的。“即使不赞成基督教义的乌托邦人,既不阻止别人信从,也不侵犯已经信从的人”,乌托普国王容许每个人选择自己的信仰,但一个例外是“他严禁任何人降低人的尊严,竟至相信灵魂随肉体消灭,或相信世界受盲目的摆布而不是由神意支配。因此乌托邦人的信仰是,人死后有过的必受罚,有德的必受赏。如有人有不同看法,乌托邦人甚至认为他不配做人,因为他把自己灵魂的崇高本质降到和兽类的粗鄙躯体一般无二。他们更不承认这种人是乌托邦公民,因为如果不是他还有所忌惮的话,一切法律和惯例都将对他无用处”。所以宗教信仰在乌托邦社会,既关乎人的尊严与灵魂的高贵,也确保了法律秩序与社会理性,人文主义、理性与信仰的价值在乌托邦社会不但不冲突反而在对神的敬畏下相得益彰,对神的敬畏与虔诚是善行实践的最大的、“几乎是唯一的激励”与动力。对乌托邦人而言,神是万物的创造者,也是一切幸福的给予者。但“幸福”与“快乐”不同,只有正当高尚的快乐才称得上“幸福”。“德行引导我们的自然本性趋向正当高尚的快乐,如同趋向至善一般。”乌托邦人的“至善”,就是符合自然的生活。“上帝创造人正是为了使其这样地生活。乌托邦人说,一个人在追求什么和避免什么的问题上如果服从理性的吩咐,那就是遵循自然的指导”,因为上帝就是自然本身;“理性首先是在人们身上燃起对上帝的爱和敬”,“其次,理性劝告和敦促我们过尽量免除忧虑和尽量充满快乐的生活;并且,从爱吾同胞这个理由出发,帮助其他所有的人也达到上面的目标”。这就合乎人所特有的德行即人道主义的目标。由此,敬神、理性、德行与人道就结合成一个有机的整体。作为受造物的人是从上帝的意思而行,作为受造物的国家与社会同样要遵循神的道:“如果比起他的国家和信仰还有更美好的并且是更为神所赞许的,他就祈求神慈悲为怀,让他有所了解,因为他情愿遵循神所指引的任何道路。可是如果他这个国家的形式是最好的,他的信仰是真正的,那么,他就祈求神使他坚定不移,并引导其他所有的人同样过这种生活,同样抱这种关于神的观念,除非各种不同的信仰有给神的不可思议的意志以喜悦之处。”所以,一切国家制度与法律的设置,在乌托邦社会都有个基本的准则:即是否蒙神的悦纳,神悦纳的,就遵守,神不悦纳的,就祈祷将之挪去,不要冒犯神,偏离神的道。

当这一统领全书的灵魂部分被忽略、被遮蔽,乌托邦降格为完全世俗化的社会政治理想与实践,那么,它引起的混乱、失序、乃至灾难是不言而喻的,也是被人类社会后来的各种乌托邦实践所证实了的。因为抽离了乌托邦社会安身立命的精神根基,乌托邦就注定沦落为抽象的“空想”与阿里斯托芬所说的荒诞的“梦的国家”。《乌托邦》中译本的翻译中对该书神性内容的遮蔽、遗漏、漠视实是中国当代社会在社会主义的乌托邦实践中生发的重重问题的一个症状,也在一定程度上体现了官方主流意识形态的某种意愿。今天回顾《乌托邦》一书的宗教信仰维度,实是希望追本溯源,拓清某种长期弥漫的思想史迷雾,以便更好地清理乌托邦思想与乌托邦实践的精神遗产。已有论者指出,将“Utopian Socialism”译作“空想社会主义”是有些不妥当的,也有学者如刘麟生并不采用“空想”一词来称呼“乌托邦”,因为“乌托邦”理想包含很多正面的、积极的意义。“空想”一词无法传递“乌托邦”与“乌托邦意识”等词汇的功能。正如恩斯特·布洛赫所言,为了人们在“经历过的黑暗瞬间”能最接近地渗透“乌托邦意识”,需要研磨历练“‘乌托邦意识’这一最强的望远镜”,“乌托邦意识是最直接的直接性,恰恰在这个直接性里蕴藏着人的‘存在状态’( Sich-Befinden)和‘此在’(Dasein)的核心,同时还蕴藏着世界秘密的全部纽结”,也即,“乌托邦”的意识是关于未来的意识,但又最切近对现在的解读,“乌托邦意识”能在最近处发现未被现实照亮的方面。塑造“乌托邦意识”,意味着人们要建构发展各种“愿望图像和计划”,同时想象力也需要乌托邦功能的渗透。

恩斯特·布洛赫甚至还认为,莫尔的(《乌托邦》仅仅是提出了一种“社会乌托邦”的概念,是远远不够的,而且乌托邦概念不应被缩小为“国家小说”,也“不应当用托马斯·莫尔的方式限制乌托邦事物,或者仅仅根据他的乌托邦把握乌托邦事物”。莫尔的理想对于中国本土意识形态而言已经是一种不切实际的“空想”了,布洛赫竟然还寄予了乌托邦概念比莫尔更多的意涵,这可如何理解为好?其实已有的研究也已显示,恩斯特·布洛赫的乌托邦思想经历过从早期到后期的转变,早期以他的《乌托邦精神》为代表,后期以他的《希望的原理》为代表。《希望的原理》更能代表布洛赫成熟时期的思想,是对《乌托邦精神》的扬弃的结果,即由一种“抽象乌托邦”到“具体乌托邦”的转变。“具体乌托邦”和“抽象乌托邦”之间完全是一种异质性的存在。“抽象乌托邦”是“乌托邦主义”的,与“空想社会主义”为伍,而“具体乌托邦”则与“抽象乌托邦”对立,是“面向世界”的一种超越,是一种过程哲学、希望哲学。因而布洛赫认为,“希望”即是一种“乌托邦意识”,它与“虚无”相对立,恰如死亡对乌托邦的反击。若以布洛赫的希望原理衡量,莫尔在乌托邦的精神维度上的探索已然是不充分的,更遑论中国本土学界对莫尔的乌托邦概念的精神维度与神性前提的抹杀与取消。简而言之,也即,同样是针对莫尔的“乌托邦”概念,布洛赫觉得它在精神与意识层面未充分展开,所以显得抽象;而中国本土学界则认为他谈得多了,所以沦为“空想”。

在一定程度上而言,正是由于搁置了乌托邦概念的宗教信仰内涵与神性前提,20世纪五六十年代中国本土的社会主义乌托邦实践才演变为一场人道灾难比如看待私有制与公有制的问题,与大跃进时期一味夸大公有制的作用不同,莫尔《乌托邦》中有不少篇幅关乎私有制与公有制的辩难。莫尔是在审慎、有限的论域里否定私有制的缺陷的,如果“一切东西共有共享,人生就没有乐趣了。如果大家都不从事生产劳动,物资供应如何会充足?因为一个人缺乏亲身利益作为动力,他就爱逸恶劳,只指望别人辛苦操作。而且,当人们为贫困所驱使,而保持个人自己所得又成为非法,这不是必然会惹起经常的流血和暴乱吗?”经过辩难,莫尔最后之所以选择了相反的意见,根源还是来自于他对上帝的信仰,因为私有制的存在,人们以金钱衡量一切价值,完全以自我为中心,会破坏了以上帝为中心的“神圣的制度”,难以保障国家的“正义和繁荣”,也难以达到普遍幸福;而且乌托邦人社群式的“公共生活方式”也是对基督门徒的公共生活方式的效仿。

不厌其烦地赘述莫尔《乌托邦》一书的宗教神学根基,是因为它给我们当代中国社会主义乌托邦实践提供了一种警醒式的参照。20世纪的诸多乌托邦社会实践的悲剧,人类社会大体已有共识,诸如柬埔寨波尔布特时代的红色高棉,当代中国的“大跃进”实验,等等,从社会制度、政治制度本身找原因当然是切题的,王小波的《白银时代》等诸多小说对乌托邦实践的彻底反思与批判就是个典型的例子;张承志《金牧场》《心灵史》《西省暗杀考》等作品则在与王小波相反的价值立场上沉浸于哲合忍耶式的“梦的国家”而“继续革命”。

我们到底应该告别乌托邦还是继续乌托邦?是应该“反乌托邦”还是“乌托邦”抑或“异托邦”?无论是莫尔的《乌托邦》、恩斯特·布洛赫的《希望的原理》等乌托邦思想巨著,还是圣西门等空想社会主义者对乌托邦社会的想象,或哈耶克、波普尔等人对乌托邦的极力批判以及马尔库塞和阿多诺等的有限批判,或者威廉·莫里斯的《乌有乡消息》、乔治·奥威尔的《1984》、赫胥黎的《美丽新世界》,扎米亚京的《我们》等乌托邦与反乌托邦的小说实践,从哲学范畴到社会政治领域或美学文学实践,乌托邦都是人类知识谱系中无法回避的一块界碑,乌托邦思想也给我们提供了想象、思考乌托邦的多种可能。人类到底应该将历史上“乌托邦岛国”的社会想象与话语具像化呢,还是决然拒绝关于未来的“蓝图”与偶像崇拜,抑或在拒绝将未来具像化的同时继承、发展“乌托邦精神”的超越性?这是中国当代文化与文学亟需回应的命题。从莫尔到布洛赫的乌托邦思想进路是一条既不同于王小波的自由主义,也不同于张承志的左翼“荒芜英雄”的第三条道路,这种思想进路发展乌托邦概念中的乌托邦的精神性与神圣性的救赎维度,开启乌托邦的未来希望之门。有意思的是,笔者注意到当下中国的某些以“发展”为主题的小说,都试图引入乌托邦的这样一种救赎意识,但又呈未完成的粗糙状态,我将之称为“拟乌托邦”式的“超越”或“异托邦”式的存在。下面就以阎连科《受活》《丁庄梦》与余华《第七天》为例,来观察这种“超越”或未完成时态。

以阎连科的所谓“神实主义”小说为例,他的《日光流年》《受活》《丁庄梦》等几乎都虚构了一个虚实相生的“拟乌托邦”式或“异托邦”式的社会。所谓“拟乌托邦”是指它与传统经典意义上的“乌托邦”相比较而言的,形式上,仍具有经典“乌托邦”的某些特征,如将“乌托邦”奠基于对完善的美好的社会的想象;但另一方面,内涵上又距这个虚构的社会想象甚远,甚至更具“反乌托邦”的价值,但它又与奥威尔的《1984》等“反乌托邦”小说对乌托邦传统与乌托邦精神超越性的双向拒绝不同,与“反乌托邦”小说将出路指向对社会现实的彻底批判不同,其寻求救赎的路径依赖还在于“乌托邦”的超越方式。这一“拟乌托邦”的概念,也不同于赫茨勒《乌托邦思想史》中所谓的“拟乌托邦”,即不同于古典的、理想与现实之间存在着鸿沟的“乌托邦”,那种现代的实体“乌托邦”试图依靠某种理想,将之付诸于一定的社会改革机构中,以进行社会改造的思想的“乌托邦”,它是在社会实践层面对“乌托邦”精神与思想的实施。而本文所指的“拟乌托邦”仅是指在文学文本层面对传统经典意义上的“乌托邦”的一种模拟或者戏仿。“异托邦”则指“乌托邦”的某种变异或异化形式,“乌托邦”社会的美好在“异托邦”社会已不复存在,甚至它是污秽丑陋的一个异境社会。

比如《受活》中受活庄的创世神话及虚构的残疾人的世外桃源,就是一个陷入圆全与残缺怪圈的“拟乌托邦”。小说中的“圆全人”必须先自残才能进入受活世界。《受活》写了受活庄在茅枝婆带领下的共产主义乌托邦实践的失败,与改革开放以后县长柳鹰雀带领下的受活人致富之路的双重失败。受活庄购买列宁遗体建“列宁纪念堂”正是这一“拟乌托邦”理想失败的一个寓言。与受活庄的“拟乌托邦”社会还保留一种“圆全”的愿望图像不同,阎连科的《丁庄梦》则虚拟了一个类同于“异托邦”的村庄,丁庄艾滋病村,与其说它是“拟乌托邦”的不如说它更像是“拟现实的”,与现实的不同在于,现实比小说更残酷,因而也更具死亡与虚无气象,小说中的种种温情流露反而显得它是不那么“反乌托邦”的,它只是呈现了一个“异托邦”的异境空间。比如小说最动情之处,是两个同样处于艾滋病晚期的奄奄一息.的情人,他们克服婚外恋的事实和障碍后结合在一起,历尽艰辛,最后女方在自身身体已经好转的情况下,为减轻男人高烧的病痛,深夜一次次跑出屋外用冰冷的井水浇身,然后回屋用自己冰凉的身体给自己心爱的男人降温,第二天先男人而去。这样的爱情与亲情的确起到了点染并消解小说中与现实同构的那些悲剧故事的悲惨意味,但这种世俗的情感是否可能穿透现实,拯救那些黑暗瞬间,却是令人生疑的,阎连科此小说的结尾也未企图给出这样的救赎答案,他反而紧接这个动情故事之后叙述了另一个不堪的为了世俗功利目的而充满欺骗的故事。所以从“乌托邦意识”角度看,它是不典型的,也是未完成的。

《炸裂志》中以黑雾霾结局之处正是余华的《第七天》开始之处,这正吻合了“发展”的“乌托邦”“改革”神话的某种宿命,也极具詹姆逊所谓“民族寓言”的特征。《第七天》以死者杨飞的亡灵的游荡讲述死后七日的经历,激活了各种生前的不堪的记忆和现实,它们涉及30多年社会发展中的各种问题,暴力拆迁、冤假错案、瞒报死亡数据、器官非法买卖、死婴垃圾化处理、贫富两极分化、阶层固化、上访受阻与警民冲突、死无葬身之地,等等,都是30多年特别是近十几年来愈演愈烈的问题与矛盾,余华将之概括为“国家的疼痛”。雾霾成为社会发展结果的典型症状的同时,也成为笼罩在这些描写中国近年社会发展的小说挥之不去的阴影。余华对现实的某种妥协,体现为从“雾霾”到“浓雾”的改写。他自己解释说,他本来是要写雾霾的,可是他感到他小说中的沉重现实已经浓得化不开了,就改写成“浓雾”。余华这种稀释现实的企图其实是一直延续到小说结尾的。不可否认,余华在描述现实时是显示了极大的直面现实的勇气的,比如描写一个凶杀嫌疑犯在刑讯逼供下被迫承认杀人而被枪毙,但讽刺的是“被杀者”却还活着,这是可以让我们很自然地联想起现实中的一些案件的。小说中稀释的现实很大程度上是因为现实的黑暗超过了作品言语能够表达的言论的自由限度,即所谓“与现实的荒诞相比,小说的荒诞真是小巫见大巫”。但是,这种稀释也经过了作者之手有意的调配。比如杨飞养父的大爱、鼠妹刘梅的男友为给她买墓地而无奈卖肾,都延续余华后期小说用亲情、爱情遮盖现实苦难的路子。在阎连科《丁庄梦》中拒绝给出的爱情药方在余华这里是慷慨地给出了。然而这一药方于余华而言却是了无新意的。从《活着》《许三观卖血记》《在细雨中呼喊》到《兄弟》,这种重复的亲情与爱情并未能穿透现实与历史的暴力、残酷与荒谬,犬儒的依旧延续着犬儒的状态,这就是《活着》中一再无意义地经历了所有亲人的死去的主人公福贵所说的“活着就是活着”的本意。那么在《第七天》中亲情与爱情是否有可能具有不同于他其他作品的足够的抵抗或救赎现实的力量?但这恐怕还是余华一厢情愿地相信却又不能充分说服自己的尴尬。这种尴尬可从《第七天》结尾他虚构的一个“拟乌托邦”所在——“死无葬身之地”的生死、阴阳两难的矛盾之地得以体现。如张柠所说余华是将“反讽”作了“诗意转化”,第六天对刘梅葬礼的抒情描写与对爱情的颂扬即是为了完成写作意义上的“诗意转化”的仪式。然而第七天“骨骼人”的调侃戏谑又一定程度上消解了作者在第六天建立的信心。在这阴阳两隔的“死无葬身之地”中,看似是一个温情脉脉的、公正、平等、自由的完善的乌托邦世界,俨然具有天堂的模样,然而这只是对天堂的模仿罢了,因为骷髅人的世界是一个剔除了血肉的隐喻意义上不具有完人形态的世界,他们通过各种调侃戏谑来降低自己作为主体之人的尊严,以便与这个残缺的世界保持相对的平衡。

这实际上也是一种犬儒的姿态,一种以弱反抗的形式与现实达成妥协的姿态,它对现实的不满不是指向现实本身而是指向了自身,反讽转化为自嘲。这就要提到张清华所说的余华此小说中结尾的“宗教感”。他将之表述为“在上帝缺席的情况下,爱是我们人间唯一活着的理由”,即思考上帝缺席下的爱。当理性与逻辑难以说明现实时,“宗教感”的滋生或许就有了土壤,对上帝缺席下的爱的沉思当属此种“宗教感”,但因上帝的缺席,它是残缺的、稀薄的、似是而非的,是如梁振华所言缺少“超越于苦难和荒诞之外的一种博大的精神旨归”的,与但丁《神曲》“幽灵叙事”的背后有精神辉光的指引根本不可同日而语。它也不是如张柠一厢情愿认为的那种“试图压倒上帝的神圣的声音”的变奏之声,即他所谓“经历了这样的世俗的乱象之后而呈现出来的希望”,如果这种希望真具有威慑力和震撼力,它只能是虚张声势的幻想的威慑力,因为变奏之声的说法除了比喻的修辞手法之外毫无意义,非常不准确,因为一种深沉的“宗教感”它是其来有自的,在《圣经》中,第七日是神造物的工已完毕的安息日,是让人思想、数算、赞美神的存在与恩典的日子,这种安息中蕴蓄着真正内在的积极的力量;而《第七天》对之的改写中,人却是普遍的不作为与无奈感。

行文至此,大致可以来归纳题意了。借助托马斯·莫尔乌托邦概念中的宗教神学内核与恩斯特·布洛赫的希望哲学和“乌托邦意识”,可帮助我们恢复长期以来忽略的对乌托邦功能的认识,并以此为中国当下小说乌托邦的未完成性把脉。新时期以来,中国社会在冲破了思想的桎梏后经历了突飞猛进的发展,这一正负参半的发展结果在千禧年之后逐渐显现,当代文学作品有很多呈现,且大多以悲剧结局,显示了社会心理与情感结构中的某种焦虑与迷惘。然而伴随千禧年的到来,各种末世论的意识也相伴随而来。这也许是2000年以来对莫尔《乌托邦》的宗教维度的解读骤然增多的一种可能的解释。比较典型的如赵林对犹太教弥赛亚主义与基督教天国救赎福音的概念辨析与比较。犹太教弥赛亚主义表现了犹太民族期盼社会解放的乌托邦理想,基督教则将这种社会解放的乌托邦理想转化为灵魂救赎的天国福音,将“千禧年”(或日“千年王国”)从人间上升到天国,而不是在人间等候天国的救主。以此超越的救赎维度来观察,中国当代某些“发展”小说中“拟乌托邦”式的或“异托邦”式的话语模式,它们在洞察当代中国社会发展中的问题时是有相当的穿透力的,但从社会意识形态背景上看,对历史上“乌托邦”思想、“乌托邦”精神与“乌托邦”实践之间关系的理解不够透彻,对如莫尔的“乌托邦”概念的宗教维度与神学前提的无知也导致其在对现实的解决出路的思考时并未能真正纵深地掘进,或者过早地止步于“反乌托邦”的批判意识,更是没有有意识地、积极地、自觉地去发展、掘进希望图像与乌托邦想象力,而是畏难而止稀释了现实问题,因而并未能生长出真正的“乌托邦意识”的超越性维度。

如何解释这一现象并解开这一具有“世界性”的纽结?笔者认为需要回到英国文化研究学者雷蒙·威廉斯提出的悲剧的“情感结构”这一概念上来考量。悲剧的“情感结构”是指一定时期社会性的悲剧建构的一定时期人们的情感结构与社会心理图景。乌托邦社会实践的种种失败结局沉重打击了人类重建乌托邦想象与信仰的信心,这也许是乌托邦社会实践失败后的再次失败,是悲剧的悲剧,这大约是20世纪后期中国社会人们的情感结构,即人们普遍感受到,社会主义革命以暴风骤雨似的力度与强度越过历史中的脆弱个体后的虚无感与荒诞感,同时也伴有因撇却了信仰而导致的“乌托邦社会”解体后的疲惫感与不信任感,这样的情感结构与历史上乌托邦社会实践背后隐含的进步论历史观与乐观主义哲学是脱不了关系的。布洛赫说:“进步乐观主义乃是静观的寂静主义的重复,因为这种态度同样把未来装扮成过去,因为这种态度把未来本身凝视为早已封闭的、与世隔绝的东西。这样一来,未来的国家就成了所谓铁的法则范围内的既定结局,于是,面对未来的国家,主体就像聆听神的旨意一样,双手合拢,无所事事。……与其相信平庸而自动的进步信仰本身,不如相信一种悲观主义。因为借助于现实主义的尺度,悲观主义在失败和灾难面前,在惊人的可能性(这种可能性恰恰蕴藏并继续蕴藏在资本主义之中)面前,至少没有束手无策、惊慌失措。”伫”布洛赫这里所谓的这种封闭、静止、指向过去甚至怀旧的乌托邦未来观非常接近本雅明在《历史哲学论纲》中批判的“政治寂静主义”历史哲学。本雅明批判地继承并改造了马克思的“历史唯物主义”。他质疑“政治寂静主义”主张的线性的进步论;批判它以胜利者的逻辑为逻辑,否定个体的主体性。在此基础上,本雅明提出“弥赛亚救赎时刻”的概念,即历史中的个人要抓住历史进程中的革命机遇,主动介人并参与历史进程,积极改造政治秩序并谋求社会解放。虽然他对马克思的“历史唯物主义”忽略主体性不满,但这种主体性意识若与布洛赫对马克思过程哲学的改造与评价看,又是一脉相承的。布洛赫认为在乌托邦问题上,马克思打破了过去与未来的僵硬区分,他“重新确立变化的激情,开始倡导一种旨在反对被动观看和静态解释的理论”。因而,这些哲人在此问题上的交集,似乎共同指向了一种对历史进程的消极不作为的态度上,用本雅明引用过的尼采的话来总结就是:“我们需要历史,但我们的需要不同于/闯入知识花园的一个游手好闲的人的需要。”

那么,于中国当下新世纪小说的使命而言,我们该如何书写或解读“革命”与“发展”的两极呢?有没有可能从社会主义乌托邦实践中“脱敏”,在信仰根基为前提下重建乌托邦的希望哲学,变悲剧的情感结构为希望的情感结构,即重演或模仿如基督从死里复活这一伟大而神圣的喜剧?在此论题下,一些当代中国作家的宗教题材写作与描述西藏、云南、新疆、内蒙古等地风情的作品给我们提供了一些新鲜的经验,比如范稳等作家的写作就有如许端倪,给我们提供了某些喜悦的希望图景,如《水乳大地》《悲悯大地》《大地雅歌》这“藏地三部曲”就叙述了不同宗教与文化由冲突到融合的盛大喜剧。对此我们应该报以更多的期待。
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