《应帝王》中有关神巫季咸和壶子的一节，令人颇为费解，它与“应帝王”的主题有什么关联呢？壶子太像《逍遥游》中藐姑射之山的“神人”了，“神人”虽对“为王”毫无兴趣，但“神人”的“尘垢秕糠将犹能陶铸尧舜者也”。因而，作为“神人”的代表，壶子玄妙莫测的修为和能力虽然表面上与“帝王之功”毫无关系，但对于壶子来说，治理天下的俗务也会像掌上观纹一样简单。分析到这里，似乎可以得出这样的结论，即该节所要表达的意思就是《逍遥游》中的“神人无功”。而《应帝王》紧接这一节的内容自然是对《逍遥游》中“至人无己”之论断的解说，这就是：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这里对“至人无己”的解释却不是要表达“窅然丧其天下焉”的意蕴，而是要展现它作为至人的应物方式及其“治道”的意义。最后，《应帝王》结尾关于混沌的寓言，似乎是对其开篇第一节思想的回应。“混沌”象征的不就是未曾进入“是非之域”的境界吗？尝试为混沌凿七窍以报答其善待的倏和忽，不是已经进入了“是非之域”吗？而进入“是非之域”不也正是败坏超越是非之别的“政治”的罪魁祸首吗？
回头来看，《应帝王》与《逍遥游》的政治哲学论述之间具有一种奇妙的对应关系。《应帝王》前四节讨论“圣人之治”，第五节则通过壶子的形象展现“神人”超凡的政治潜能，第六节试图呈现至人“应物而不伤”行为方式的“治道”寓意，而它们也分别对应《逍遥游》中的“圣人无名”“神人无功”和“至人无己”。两者之间是相辅相成和互补的关系，即《逍遥游》更多展现的是圣人、神人和至人超越“政治”的一面，《应帝王》侧重呈现圣人、神人和至人的政治意蕴和政治潜能的一面。
结语
总体上看，《逍遥游》和《应帝王》的政治哲学论述构成了庄子追求的理想人格与“政治”之关系的理想性维度，而《人间世》的政治哲学思考无疑凸显的是这一理想人格与“政治”之关系的现实性维度。然而，不管是在“理想性的维度”与“现实性的维度”之间，还是在两者各自的范围之内，似乎都存在不同程度的歧向、纠结和不一致之处。在“理想性的维度”之内，圣人不愿意为王，但圣人却最宜于为王；神人对为王毫无兴趣，但神人却具有超乎寻常的政治潜能；至人已经完全忘记了为王这回事，但其行为方式似乎才是最理想的“治道”。在“现实性的维度”之内，使自己在政治社会之中变得“无所可用”，是庄子理想人格能选择的最合理的存在方式。然而，“无所逃于天地之间”似乎才是理想人格的实际处境。而在“理想性的维度”与“现实性的维度”之间，前者虽然高远美妙，却有点虚幻缥缈；后者虽然沉重，却真实而又切近。所以，庄子的政治哲学思考展现的就是这种对待“政治”的歧向而又纠结的态度。
值得指出的是，先秦时期庄子展现的政治哲学的思想维度，在中国传统社会产生了广泛而又持久的影响。在中国传统的士大夫，尤其是失意的士大夫身上，总能不同程度看到这种对待“政治”的纠结态度。如果说，儒家代表了士大夫积极的政治态度和政治取向的话，那么以庄子为代表的道家政治哲学，则是消极一面的表达。在这种意义上，儒道两家的政治哲学构成了具有内在张力的两极结构，不仅在中国传统的士大夫身上，而且在现当代知识分子自发的政治观和政治态度中，都不难找到这种两极结构的踪影。就此而言，对庄子的政治哲学思想，以及对儒道共同构成的政治态度两极结构的理论反思，也可被看作知识分子的一种自我批判。
[1]李泽厚。中国古代思想史论[M]。北京：人民出版社，1986。
[2]余英时。文史传统与文化重建[M]。北京：生活·读书·新知三联书店，2004。
[3]劳思光。新编中国哲学史：第1册[M]。北京：生活·读书·新知三联书店，2015。
