总结而言，由恻隐或仁所引发的道德行为根本不同于以个体主义为根基的利他主义行为。因为不论是利他抑或是同情心理，一定是以人与人之间的区分对待为基础的，而人的原初表现或所谓恻隐是一种“浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情”，恻隐之心呈现时，自己乃是忘我地与他人相遇，其中尚无“自觉的”“人我分立”的观念出现。就此而言，恻隐之心的呈现乃是“自觉而超自觉的”，说它是自觉的，因其毕竟不同于生物本能，说其是超自觉的，因其尚无自觉的人我分立的观念出现。

　　羞恶之不同于恻隐正在于：羞恶之心的呈现已包含“消极的”人我之别的观念的出现。这种最初的人我之别的意识最直接的体现即是孟子所谓的“无穿窬之心”（《孟子·尽心下》），它是对自我随时可能生起之私欲的一种原始的自然的“自制”。“元穿窬之心”或“无欲害人之心”的呈现，正以他人的存在为前提。正因为有私欲的夹杂，仁心或恻隐之心之自发地直接感通他人的这样一种浑然的人我无间隔的一体感随时可能被破坏。体现为自制自我之私欲的“无穿窬之心”也就为仁心之感通关怀他者的进一步落实提供了一个保障。这一“有所不为”的“无穿窬之心”仍是本于侧隐之心而来。形象地说，“无穿窬之心”的生起只是恻隐之心为实现自身而产生的自我保护（不为私欲所害）的手段。

　　之所以说羞恶之心的呈现所包含的人我之别的观念仍是消极的，就在于其中只有对他人之存在或人我之别的一种简单肯定，还不是积极地顺之有所作为，只表现为对自我之私欲的克制。人我之分际分位意识的更进一步发展则必然是更为积极地有所事为地体现为对他人的敬重。

　　与这种消极的人我之别的观念同时出现的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而为他人的存在保留空间之际，自我即自觉一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的产生必然以此独立之道德自我的肯定为基础，由之而有人格的尊严。

　　可见，孟子的言羞恶之心从根本上而言乃是以一种消极性或否定性的方式凸显个体的人格尊严和人我之别，这仍是指向个体自身的。然而朱子注日：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）如此，羞恶有别，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不过按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞与恶之间强作分别似乎并不符合孟子的本意，因为在《孟子》一书中，羞、恶是可以互换使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孙丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辞小官”（《孟子·万章下》）；“不恶污君，不辞小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。“羞”在孟子哲学中并非太常见的一个观念，与此相关且相对常见者是“耻”和“辱”。陈来即认为，羞恶是耻感，是指对不道德行为的内心排斥。Bryan W.Van Norden的分析严密并且有充分的材料根据，与唐君毅对羞恶之心的分析较为一致。

　　综上，羞恶作为一种道德意识本质上仍是恻隐之心的一种体现，不过后者是从肯定的方面强调人对他者的感通关怀，前者是从否定的方面强调人有对阻碍感通关怀他者之能力正常发挥作用之私欲的抵制。简单而言，恻隐之心乃是道德意识最核心、最正面的动力因素，而羞恶之心则是防御性的力量。不过，羞恶之心亦有其正面意义，即消极地凸显超越于感官欲望之上的道德自我的存在。羞恶之心这两方面的意涵使得其一方面关联于侧隐之心，另一方面又关联于辞让之心或恭敬之心。

　　羞恶之心根于恻隐之心，同时其目的在于助成恻隐之心之自我实现。原始之礼的表现或辞让之心、恭敬之心乃顺羞恶之心而生起。羞恶之心之生起根本在于凸显一超越欲望自我之上的道德自我。道德自我本有实现自我的内在动力，进而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障碍的最原初体现即是不会因为欲望之满足而贬损道德自我之尊严，亦即“不愿受人之侮辱以得欲望之满足”，此即所谓“不受尔汝之心”。更进一步，“道德自我为顺展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此则为道德自我更为积极地要求纯粹化自身、而不为私欲所限之倾向。礼之最初表现或最原始之辞让之心即由之生起。　　当人面对他人的馈赠或人我共享之足以满足欲望之物的时候，我们不会完全遂顺欲望自我之冲动只求满足自己之私欲，而是无不自然生起谦逊辞让之感，这即是辞让之心的最初表现，如何从道德意识的角度对此加以解释？这根本即是道德自我对欲望自我的克制，进而要求由私欲中超拔出来之意向的体现。换言之，在此特定情境中我们根本不愿意将自己展现为一仅为欲望所决定之自我或个体，是以有道德自我对私欲之克制。