不仅如此，当人于人我之间表现出辞让之心时，其同时亦因为“吾人接触他人之精神或自我”，即视对方为一精神性之个体存在。这不同于羞恶之心之原始表现时，人仅只自觉而超自觉地承认人-我之别，进而肯定并捍卫自我作为一超越私欲之道德自我。辞让之心的呈现固然是道德自我要求纯粹化自我的一种体现，同时也是因为自我将对方视为一精神性之个体。如此，人依其自然之理性而肯定对方亦为一道德自我。是以，辞让之心呈现的同时亦包含有对他人之原始的敬意和尊重。这也就是为什么孟子同时以辞让之心和恭敬之心作为礼之端。依唐君毅之见，人对人之敬重之所以常常由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之仪式加以表现，根本而言乃是我们为收敛个人之欲望自我，以使自我之身体动作成为自我之德性生命的表达。

　　因此，作为礼之端的辞让之心或恭敬之心，其作用可以从两方面来说。一者更为积极地肯定自我之道德性或超越性，进而要求自我之纯粹化，以免于自我陷入感性欲望之中；一者更为积极地承认他人之存在，即视对方为一同于我之道德性的或精神性的存在。前者体现为辞让之心的呈现，后者即恭敬之心的作用。

　　在道德哲学的思考中，孟子所谓的是非之心常被理解为判断力，然而这并非是非之心最原初的表现。“此种是非之心，最初恒只表现为一好或恶之情。”孙爽即以是非好恶说是非之心。是非之心的呈现乃是人对自我或他人之行为是否合理之原初的喜好和憎恶。

　　对他人的是非之感，因最初常表现为一好恶之情，是以极易与出自私欲之好恶相滥，是非之心之表现既为对他人之智德，那么这里发此好恶之自我或主体必为超越私欲之道德自我。是以是非之心乃顺辞让之心而生起，因辞让之心之表现不只有对自我之德性生命之肯定、尊重，同时亦有对他人之德性生命之肯定、尊重。“是非之心所进于辞让之心者，在此中人不仅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意识，且有对于‘违于人与我之道德之实际行为’之否定，及‘顺于人与我之道德自我之实际行为’之肯定。”这也就是说，对人我之是非好恶之感，一定以承认自我与他人作为道德性之存在为前提，只有在这一基础上，对他人合乎道德之行为或不合理之行为方有是非好恶之情的产生。反过来讲，对于非道德性存在的不合理行为，我们可以根本没有是非之情的生起。就此而言，是非之心乃辞让之心或恭敬之心的进一步展开。

　　由是非之心之本质意涵即可看到人之道德自我对于其行为常有一主宰之作用，是者欲其成、非者欲其去，而这同时即是道德自我欲实现自身之体现。换言之，是非之心包含有超越仅只知何者为是何者为非之上的动机因素。孟子所谓的四端之心，本质上是心之内在结构所展示的四个面向，因而无论就哪一面向来看，其均为道德行为所以可能的动力所在。刘殿爵（D.C.Lau）认为是非之心包含两层意义：一者心有分辨是非的能力，一者心会是其是而非其非，这与以上说法亦有相通之处。因而将孟子的是非之心简单地等同为道德判断的能力，显然是不够的。《孟子·滕文公下》中有这样一段对话：“戴盈之曰：‘什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：是非君子之道。曰：请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”孟子的意思不过是说，既知所为者非是即当立即去其所为，换言之，是非之心的生起并非仅只是对所关涉之行为的价值判断，更是将该行为引归于正的直接动力。孟子亦曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅。莫之御而不仁，是不智也。”（《孟子·公孙丑上》）可见，智最终所指向的是将人之所为导向并贞定于是，当然作为行为之直接动力的是非之心自然也包含对行为之是非善恶的价值判断，基于此，唐君毅认为“是非之心为求贞定于善之心”。

　　同样，我们可以说是非之心仍当由两方面来加以理解。首先，是非之心乃顺辞让之心或恻隐之心而生起之对自我与他人的行为是否合乎人作为道德自我或精神性之存在之本性的直接评判与情感；其次，是非之心本身也是使合理之行为得以实现以及去除不合理之行为的直接动力，换言之，是非之心乃德性心经由恻隐、羞恶、辞让之步步展开之最后完成者。