（四）“四心”说在孟子思想中的地位

　　“四心”说形成的曲折经历，使我们对孟子的思想有了更深的理解，同时也看到“四心”说在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四心”说是对儒学理论在新形势下遇到冲击和挑战的回应，是对儒家仁学理论的一种发展。我们知道，孔子创造性地提出了仁，从而创立了儒家学说，而他的仁又是以宗法亲情为出发点，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）说明他自己也把“孝悌”看作是“为仁之本”，强调为仁要从孝悌开始。在他看来，“孝悌”是人人具有的一种真实自然的心理情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一个人仁与不仁的标准所在。在孔子与宰我关于三年之丧的讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。而宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予（注：宰我之名）之不仁也”（《阳货》）。这表明孔子的仁和孝悌有密切的关系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌。它从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为人类的普遍之爱。孔子的这一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合当时社会的实际。因为人的社会化过程也就是由家庭到社会的过程，特别是在古代，家族在人的社会化中可能起着更大的作用。这就使家族伦理与社会伦理之间，“孝悌”与“忠信”、“爱人”之间具有某种统一性；同时，由于中国古代在进入文明社会时，没有像西方那样经过个体私有制阶段，把家族的宗法血缘组织彻底破坏，而是把它带入到文明社会中来，“家”和“国”在中国古代便具有了特殊的意义：家是国的基础，国是家的扩大。中国社会“家国同构”的这一特点为孔子的仁提供了现实基础，使其找到了生存的土壤，或者说孔子的仁就是植根于中国社会的这一特点的，儒学之所以具有强大的生命力，之所以能在中国社会长期存在，根本原因就在这里。但是，“亲亲”与“爱人”之间，家族伦理与社会伦理之间又存在着矛盾、对立的一面，对“亲亲”的过分强调，就可能意味着对“爱人（他人）”的漠视，对家族伦理的维护，也可能造成与社会伦理的冲突。孔子虽然一定程度上也看到了这种矛盾和对立，所以主张对“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”而及“爱人”；但另一方面，他又不愿看到作为“仁之端”的血亲之爱被破坏，当二者发生冲突时，他毋宁更倾向维护前者，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这样，孔子思想中“亲亲”和“爱人”之间又隐含着一种深刻的矛盾，如何解决这一矛盾，便成为以后儒学发展中面临的重要问题。

　　如果说，在孔子的时代，由于宗法血缘关系在社会中占据主导地位，人们面对的是和自己有各种或远或近血缘关系的家族成员，内在自觉和外在义务还不至于发生对立和冲突，二者借助血缘亲情达到一种和谐与统一的话，那么，随着生产的发展，交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地缘关系逐步建立，人们之间的关系便变得复杂、多样。除了血缘关系外，还出现了政治关系和社会关系（君臣、朋友），而且后者的地位和作用越来越重要。在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能像以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的“仁内义外”说。从郭店竹简的资料来看，儒家所主张的“仁内义外”，是强调“仁内”与“义外”的统一，认为道德实践需要从“仁内”与“义外”两个方面入手。在他们看来，在“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中，“父”、“子”、“夫”三者因为具有血缘关系，是“内”的；而“君”、“臣”、“妇”三者不具有直接的血缘关系，是“外”的。由于“内”“外”不同，道德关系也表现出不同的特征，“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（《六德》）所以要用仁、义两种道德范畴来处理“门内”（家族）“门外”（社会）不同的社会关系。“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”（同上）郭店竹简的“仁内义外”说是儒学理论在发展过程中的一个特殊形态。告子的“仁内义外”说则与此不同，他强调的是“仁内”与“义外”的对立，认为对家族以内人的爱是自觉的，是发自内心的；而对家族以外人的爱是不自觉的，是由外部强制的。告子的这种看法同他把仁理解为血缘亲情密切相关，从血缘亲情出发，自然是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”；血缘亲情是人人具有的内在自然情感，所以说它是“内”的。同时，他又把义理解为对长者（或他人）的义务，这种义务是由我与他人之间的身份关系决定的，从这一点看，它是“外”的。告子对仁、义的这种理解，不一定符合孔子以来儒家的思想，它却将其中隐含的内在矛盾揭示出来。孟子对告子进行批驳，也正是由此而来。